por Martina Lodi

«Sou culturalmente católica», diz um TikTok com mais de um milhão de visualizações, «o que significa que o senso de culpa me acompanha aonde quer que eu vá, mas também que eu gosto de vitrais coloridos, renda branca e pinturas medievais gigantescas». Poderíamos partir daí, isto é, dos discursos comuns, para falar do senso de culpa: intrinsecamente, ao que parece, ligado ao catolicismo e ao pecado, hoje ele não goza de boa fama. Ao contrário, os consultórios dos analistas estão cheios de pacientes que procuram se libertar do senso de culpa e das experiências negativas das quais ele seria a origem. Basta pensar nos problemas com a sexualidade — rapidamente atribuídos a uma genérica «cultura católica»: Cristo, nos Evangelhos, condena, por exemplo, toda forma de desejo carnal —, nos conflitos com a família e com os parceiros, no sentimento de culpa das mulheres em relação à maternidade. Há também as culpas coletivas, como aquelas relativas aos nossos privilégios de nascimento, aos passados coloniais das comunidades às quais pertencemos, às guerras em curso. A culpa, verdadeira ou presumida, parece ser a versão moderna do pecado original, um mal radical, multiforme e invasivo: não há área da vida da qual ela não devesse ser expulsa, para que possamos finalmente ser plena e completamente felizes. E, no entanto, essa certeza esbarra em um paradoxo: sentimo-nos culpados o tempo todo e, ao mesmo tempo, estamos convencidos de que esse sentimento é patológico, porque nos faz sofrer e é desagradável. Aquilo que chamamos de «senso de culpa», aliás, contém na verdade uma estratificação de significados e nem sempre existiu da maneira como o entendemos hoje.

O mundo grego, por exemplo, não conhece a culpa do modo como nós a conhecemos. Quem mostrou isso com clareza foi o estudioso E.R. Dodds, em um ensaio célebre intitulado The Greeks and the Irrational (1951), no qual define a sociedade homérica como uma «sociedade da vergonha». Dodds sublinha que os sentimentos negativos ligados ao eu, decorrentes de comportamentos incorretos, eram, na Antiguidade, orientados para o exterior: dependiam do olhar alheio, do julgamento da comunidade, do temor de desonrar a si mesmo aos olhos dos deuses. Quando Aquiles se retira da batalha, o sentimento que o move não é o remorso interior de quem traiu a própria consciência, mas a ferida da honra violada diante dos outros. A culpa que habita a consciência — guardiã, em certa medida, daquilo que hoje chamamos consciência moral — surge mais tarde, juntamente com a noção de pecado na tradição judaico-cristã. Em Isaías (1:18), ela é uma mancha a ser lavada: «Vinde, pois, e discutamos, diz o Senhor. Ainda que os vossos pecados sejam como a escarlata, tornar-se-ão brancos como a neve. Ainda que sejam vermelhos como o carmesim, tornar-se-ão como a lã». O cristianismo revoluciona a noção de pecado e, portanto, a de culpa que dele decorre: a regra de ouro que manda amar o próximo como a si mesmo desloca o pecado para um plano exclusivamente de transgressão moral. O único verdadeiro pecado — e, portanto, a única verdadeira culpa — seria não amar o suficiente. São Paulo submete a noção de culpa a uma torção completa: se o pecado depende da Lei, então é a própria Lei que gera o pecado. O herdeiro dessa intuição paulina é, paradoxalmente, o Nietzsche crítico da moral: para libertar-se da culpa, seria preciso antes de tudo libertar-se da Lei (e, portanto, de Deus). Mas será mesmo assim? A psicanálise discorda: respondendo a Dostoiévski, que em Os Irmãos Karamázov faz dizer «Deus está morto, então tudo é permitido», Lacan escreve (Seminário XI): «Deus está morto, nada mais é permitido».

O senso de culpa sobreviveu à secularização: Freud o encontra em seus pacientes vienenses no fim do século XIX, chama-o Schuldgefühl — sentimento de culpa: o termo alemão «Schuld» significa tanto «culpa» quanto «dívida» — e o identifica como um dos principais motores da neurose. A culpa como sintoma interessa aos psicanalistas: é um Supereu cruel e impossível de satisfazer, à semelhança da Lei paulina. Mas talvez devêssemos resistir à patologização de um sentimento tão difundido: o filósofo Paul Ricœur preocupa-se em distinguir entre um senso de culpa mórbido e uma culpa, ao contrário, saudável. Esta última está sobretudo ligada ao senso de responsabilidade que sentimos em relação aos outros, à incapacidade de amar plenamente. Albert Camus escreveu em um diário: «Se eu tivesse de escrever um livro de moral, teria cem páginas e as noventa e nove primeiras seriam em branco. Na última eu escreveria: Só conheço um dever, e é o dever de amar» (Carnets, tomo 1: março de 1935-fevereiro de 1942). Aquilo que hoje chamamos de culpa, ao contrário, parece assemelhar-se mais à vergonha clássica, que depende do olhar alheio e responde também à necessidade narcísica de ser bem visto: mas trata-se de uma vergonha interiorizada e tentacular, que pode abarcar também a esfera privada, da qual a vergonha greco-romana permanecia excluída. Se a vergonha visa apagar o mal cometido — um pecado, como o descrito por Isaías, ainda externo, que pode ser purificado por meio de um rito de lavagem —, um senso de culpa bom e autêntico orienta-se, ao contrário, para o perdão e a reparação. É essa a intuição de Dodds a respeito da Grécia homérica: a vergonha corresponde à moral das sociedades em que a identidade pessoal depende do julgamento coletivo.

A culpa autêntica deveria implicar o reconhecimento da própria responsabilidade moral e da humanidade do outro, além da vontade de reparar o mal cometido — e torna-se cada vez mais rara. Abundam, ao contrário, sobretudo nos espaços online, declarações de culpas genéricas e esvaziadas de sentido: a culpa de ser branco acompanha a de ser homem, de não ser «produtivo» o bastante ou de ser mães ou mulheres imperfeitas. As próprias mulheres, diz por exemplo um estudo da Universidade Estatal de Milão, declaram sentir-se culpadas estatisticamente muito mais do que os homens — e isso é compreensível: o papel social das mulheres é um terreno de conflito e de negociação constante entre expectativas e pressões externas e as capacidades humanas, necessariamente limitadas, de atendê-las. A pressão não se limita à maternidade, ainda que este seja um dos campos em que ela se torna mais evidente: as dificuldades enfrentadas pelas mães — do pós-parto à responsabilidade desproporcional, em relação aos parceiros homens, no cuidado dos filhos — fazem parte de uma nebulosa de dificuldades silenciadas e socialmente pouco legitimadas ligadas à maternidade, que não encontram espaço no discurso público. Esse senso de culpa distorcido, misto de vergonha, estende-se de maneira tentacular ao corpo, à produtividade tanto no trabalho quanto na vida privada, sob um imperativo de perfeição. O paradoxo paulino, segundo o qual é a própria lei que gera o pecado, revela-se aqui mais do que evidente: a lei que impunha ser «perfeitamente bons» transformou-se em uma lei que impõe ser, antes, «perfeitas de aparência». Não há salvação para essa culpa justamente porque o mandamento é impossível de satisfazer e porque não há ninguém a quem pedir perdão. Perdemos, em certa medida, a capacidade de distinguir a culpa autêntica, ancorada no pesar por ter ferido o outro, da obrigação de desempenhar uma performance impecável do nosso papel social.

A psicanalista Melanie Klein havia intuído algo semelhante quando distinguiu, no processo de desenvolvimento psíquico, entre uma «posição esquizo-paranoide» — em que o sujeito não suporta a própria agressividade e a projeta para fora — e uma «posição depressiva», em que é capaz de reconhecer que feriu quem ama e de querer reparar. Essa segunda posição, que Klein considerava um sinal de maturidade psíquica, exige justamente a capacidade de sustentar o peso da culpa sem fugir dela. De um lado, hoje prolifera uma culpa neurótica, difusa e indistinta, que não se liga a atos específicos, mas flutua como uma atmosfera moral: a culpa-dívida como fato ontológico, inexpiável. De outro, os mecanismos de reparação real — o confronto direto com quem foi ofendido, a capacidade de reparar — tornam-se cada vez mais raros e difíceis, enquanto nos encerramos em um egoísmo feito de therapy-speak e longas conversas com chatbots programados para nos dar razão, mesmo ao custo de precipitar pessoas frágeis em espirais de psicose. «Você está absolutamente certo!» é a resposta padrão dos Large Language Models aos quais recorremos para pedir conselhos amorosos e autorizações morais para gestos cuja responsabilidade não queremos assumir — a ponto de a OpenAI ter precisado reprogramar o algoritmo do ChatGPT para que deixasse de aconselhar usuários a terminar com seus parceiros. Esquecida a responsabilidade, desaprendemos o que significa experimentar um bom senso de culpa: uma culpa ligada ao amor e à liberdade, que nos obrigue a cuidar dos outros, a reparar as ofensas, que nos motive a perdoar. O senso de culpa — introduzido por Paulo, laicizado por Freud — estava precisamente ligado à responsabilidade individual: tornar-se adulto capaz de responder por seus atos diante dos outros e diante da própria consciência moral. Conservamos, ao contrário, apenas o peso dessa culpa, esvaziando-a de seu conteúdo: estamos angustiados sem saber por quê e somos incapazes de reparar.

Ricœur escrevia que «a neurose aparece antes de tudo como um fracasso da desculpabilização»: os homens são acusados sem piedade e sem esperança. A saída que ele indicava não era a supressão da culpa, mas a sua reestruturação. Uma culpa adulta, como ele a chamava, orientada para o outro e não para si mesma, capaz de se abrir ao perdão e à reparação em vez de se fechar na autocomiseração. «Que deserto», escrevia, «quando o homem perdeu o significado do perdão, conservando o do pecado.» É uma descrição precisa do nosso presente, no qual nos sentimos permanentemente julgados e culpados — «culturally catholic», justamente — sem sequer saber, com precisão, por quê, nem, muito menos, como poderíamos sair disso.

MARTINA LODI formou-se em filosofia moral na Université Panthéon-Sorbonne, em Paris. Atualmente é doutoranda na Universidade Lumsa de Roma e escreve para diversas publicações culturais.